冯友兰境界说的人生意义追思*
2008-03-19
来源：中州学刊2008年第2期
作者：安继民
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冯友兰根据中国传统的致思倾向，把哲学限定为人生哲学是确当的。在冯友兰看来，哲学就是对人生作系统的反思。这种哲学虽不提供积极的知识，也没有实际的用处，但他可以提高人的精神境界。从广义功利原则上说，能提高人精神境界的学说，不仅不是无用，而且是无用之大用，随时随地造福于有幸接近它的人。因此，我们把以《新原人》为主而多方论证了的境界说，看作冯友兰新理学哲学体系王冠上的明珠。①境界说的最深层意蕴是对人生意义的追思，这一哲学努力通过新实在论的援接和逻辑经验主义的借用，上接宋明理学，使儒家思想在文化巨变的新时代延续了“统一性”，找到了有“个性”②的言说方式。如果说冯友兰的哲学体系是一只盘子，境界说就是它的盘中之珠。理解冯友兰的境界说，也就是以“境界”之珠，走他的新理学之盘。
一、生命意义面前的理性顿挫
人生意义作为一个哲学基本问题，一般可以从两个方面来谈：一是把人生作为生命过程，我们称之为生活意义；一是把人生历程作为整体“一件事”，我们称之为生命意义。
这里，我们先从生命意义说起。
人生作为“一件事”，生命作为整个一个对象、“东西”③，它是彻底不“自由”的。生，没人征求我们的意见；死，阎王也不发征询函。整个这件事既不属人，也不属社会，它属自然，是自然的“一件事”，是一件自然界的事。
但是，所有的人似乎都不愿意接受这个事实：人难道像一条狗一头猪那样，生就生了死就死了？当朋友无声无息地死了的时候，感叹之余，我们会说：人活这一辈子有啥意思？!这就是觉得人生没有意义。
人生到底有没有意义呢？先请看冯友兰是如何追问的。冯友兰《新原人》劈头第一句就说：“我们常听见有些人问：人生究竟有没有意义？如其有之，其意义是什么？有些人觉得这是一个很严重的问题。如果这个问题不能得到确切底答案，他们即觉得人是不值得生底。”④对于这个生命意义的追问，冯先生在后面解释说：“他们问：人生的意义是什么？实即是问：人在宇宙间有何重要？”⑤重要与否的问题，也就是生命价值、生存价值的问题，也就是生存意义、生命意义的问题。
可是在《新原人》中，冯友兰对此却并不曾给予直接的回答。在著此书的前一年，他在《论悲观》一文中却有着很完整很丰满的回答。
“人生的意义是什么？”恐怕是个不成问题的问题。人生是一件事，这一件事不是有目的底，说他不是有目的底，并不是说他是盲目底，无目的底，而是说他是无所谓有目的底或无目的底。人生中的事是无所谓有目的底或无目的底。我们可以问：结婚的目的是什么？读书的目的是什么？但人生的整个，并不是人生中底事，而是自然界中底事。自然界中底事，是无所谓有目的底或无目的底……
不成问题的问题，是不能有答案的。有些人问这个问题而见其不能有答案，遂以为人生是没有意义底。又不知“没有意义”“有不同的意义，以为凡没有意义底事都是不值得做底，遂以为人生亦是不值得生底。照我们的说法，人生诚可谓没有意义，但其没有意义是上所说“没有意义”的另一意义。照此说法，人生所以是没有意义者，因为他本身即是目的，并不是手段，人生的本身，不一定是不值得生底。⑥
这种以不答作答的方式，是典型的儒家方式：“未知生，焉知死？”因为我们无能力回答人死后是化为“虚无”，还是转化为某种神秘的“存在”，所以，人生也就没有目的，人生“不是有目的底”，也就“诚可谓没有意义”。事实上，除了宗教比如基督教外，中外哲学家们也都是类似的答案。基督教认为上帝是人的目的，人的生命意义就在于“彰显上帝的荣耀”。人生有了目的，因此也就有了意义。近现代以来，科学倡明，宗教衰落，随着尼采宣布“上帝死了”，“虚无主义的降临”⑦已成欧美社会一个严重的社会精神问题，从而直接导致了西方现代主义和后现代主义。百年“现代”思潮实际上是对人生意义失落的焦虑。
马克思早年曾用反问的语气对关于人生的追问说，你提出了一个无法回答的问题，却又要我来回答它，请问这种提问本身是理智的吗？并且遗憾地指出，神的观念是很难在人们头脑中消除的，因为它和人们生活经验相矛盾。⑧分析哲学家艾耶尔首先承认“这些问题没有真的答案”。他在分析了基督教设定“超越的存在”即上帝，并不能满足人们的理性追问后，便得出了与冯友兰、马克思完全一致的结论：“追寻我们生存的终极目的或生活的真正意义的问题是没有意义的。”“既然提出了不可回答的问题，就不应为其不可回答而懊恼。”“为逻辑上不可能的东西而痛苦却是不明智的。”⑨可见，哲学理性在这里遇到了一个不可克服的界限，困顿逡巡，显示了人类在终极问题上的无奈和宿命。哲学家在这里并没有备以供公众选择并享用的法宝。
二、生活意义的目的性
虽然整个人生作为一件事是没有意义的，生活仍然是值得一过的。这里，生活意义问题转化为相关的两个问题：一是相对于做事的目的来讲，实现或达到目的就是有意义，即追求成功和成就感；二是一旦目的未能达到，受挫感会迫使人对“意义”问题提出追问。两个问题其实都是关于目的性的问题，不过在成功者那里，我们所讨论的关于人生意义的问题在对目标的追求中消失了。
正像马克思所说的那样，人是“目的在先”的动物⑩，人不但在心理上把自己一分为二，并且在实践中把自己一分为二，这样，他就可以在“对象”即活动的成就上“直观自身”。冯友兰的分析与此如出一辙。他说：“我们还常问某一件事的意义是什么。此所谓意义是指所可能达到底目的。……我们可以说，一件事必须对于他所可达到的目的，方可说是有意义或无意义。若就一件事的本身说，我们不能说他是有意义或无意义。”
也就是说，目的就是意义，有目的就是有意义，无目的就是无意义。人为了生活得有意义，就要为自己树立目标，并在做事中去追求。
于是，一旦人们在做某种事特别是对个人关系重大的事时，未能达到他预期的目的，受挫感就会迫使人们追问所谓“生活的意义”。冯友兰在这里的分析特别精彩，他说：“不过这一片理论(对生命意义的不答之答——引者注)，对于有一部分抱悲观底人，恐怕不能有什么影响。因为有一部分抱悲观底人，并不是因为求人生的意义而不得，才抱悲观，而是因为对于人生抱悲观，才追问人生的意义。庄子说：'忘足，履之适也’。一个人的脚上若穿了合适的鞋，他即想不到他的脚，他若常想到他的脚，大概他的脚总有点什么毛病。在普通情形下，一个人既没有死，直是生下去而已，他若常想到他的生，常想到所谓人生的意义，大概他的'生’中，总有点什么毛病。”于是，冯友兰就像弗洛伊德以来的精神病医生一样，对这种于人生意义不能忘怀的“毛病”，开出了自己的药方：
对于这一部分人，专从理论上去破除他的悲观，是不行底。抱悲观底人，须对于他以往的经历，加以反省，看是不是其中曾经有使他深刻失望底事。在他过去的经历中，使他最深刻失望底事大概即是使他对于人生抱悲观的原因。知道了他所以对于人生抱悲观的原因，他的悲观即可以减轻。人若戴了一副灰色的眼镜，他看见什么都是灰色底。但他若知道他是戴了灰色眼镜的时候，他至少可以知道，他所看见的什么，本来不一定都是灰色的。
如果我们把以上的分析化约，生活意义问题其实也就是在生活中不断做事，在做事时有意识追求目标，争取达到预期目的的问题。有事做有目标就是有意义，失去了目标没事做就会觉得人生没意义。持悲观态度的人之所以追问生活意义问题，是因为追求受挫，希望变成失望，由失望导致悲观。也就是说，只有被“鞋”夹住“脚”的人才会老是想到“脚”，忘不掉它。这里的“鞋”就是所谓“命”，人们一般把“命”看成某种“先定底”东西，但在冯友兰看来，“我们所谓命，只是人的适然底遭遇”。受到挫折就是遇到了逆境。顺境和逆境共同构成人的境遇。境遇的顺或逆即“命”，是人“力所无可奈何者”。
三、“以哲学代宗教”的神秘境界
直率地说，境界说就是通过“精神的创造”，去构建理念的没有神的“神学”，从而使人们过上有目的的生活。中国人的这种“神学”，作为满足人的生命意义和生活意义的学说，它不仅是观念的，更是落实到人伦日用的。在人伦日用的做事过程中，修养一种融入整体的道德理性，以他人、以社会为目标，就会获得人生意义。这是境界说的核心。
艾耶尔在谈到生活意义时，引进了“规范”、“选择”、规范的“可接受的程度”等概念，这当然是当代西方人在强调人的主动性，强调社会的政治、法律乃至伦理规范的可选择性，强调人对规范的是否接受和在多大程度何种意义上接受的选择权力。可是接着宋明道学讲的冯友兰与此不同，他要和“旧邦”的文化传统保持“同一性”，并把这种逻辑周延的境界说，凝炼为一种哲学，一种支撑灾难深重的民族自信心的哲学。事实上，少说有三千年文明史的中华民族，正是通过在具体的生活过程中不断提升自己精神境界的方式，来满足自己对人生意义的追求和终极关怀的，所以，冯友兰才提出他的“以哲学代宗教”说。
冯友兰的境界说之所以具有某种“神秘性”，正是因为这种哲学所要回答的人生意义问题本身的不可思议性，亦即人生的无目的无意义性。一种试图取代宗教的哲学——至少，冯友兰是这样努力这样期望的——如果没有神秘性，那倒成了怪事。这种境界不承诺神性的生命目标，却又要满足人的终极关怀，于是，只有为生活附加许多神秘的色彩，以便使人的道德生活获得永恒的绝对的意义。
在冯友兰看来，境界有高低，有久暂。所谓有高低，是因为它由低到高，排出了一个序列，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界；所谓有久暂，是说每个人的境界总是一时高一时低地在变化，即“回也三月不违仁”之类。凭什么来估价境界的高低呢？一般说来，即是“觉解”的多少。觉解多者境界高，觉解少者境界低。觉解什么呢？觉解人之所以为人的“性”，“性即理”，“天理”，理的内涵是什么？这是容易有歧义的一个问题。一般说来，理即是新理学中所论证了的和气、道体、大全一起构成“四大支柱”的那个理。按冯友兰的说法，它是个逻辑空架子、套子、形式，也就是说，理是不含价值判断的，即价值中立。至少，它似乎“应该”是这样。根据这个结论看《新原人》，就会发现《新原人》中的“理”，已不纯粹是《新理学》中的那个理，因为它渗进了诸多的道德价值判断。于是有人认为，冯友兰的“人生哲学中存在着价值中立与价值判断的矛盾”。其实，如果按布德所说，“中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理)，不是宗教”，那么，冯友兰的哲学也就是把传统“伦理”哲学化。伦理问题的核心是道德，道德一定是一种价值。这样，所谓“价值中立和价值判断的矛盾”，也就成了手段(逻辑)和目的(道德)的矛盾，形式和内容的矛盾。这似乎是一个走不出来的怪圈，只要谁还想把道德问题哲学化，且又像冯友兰和金岳霖那样，认定“逻辑是哲学的本质”，他就实际上是把“价值问题逻辑化”，这是不可能的。冯友兰既然这么做了，那矛盾就是不可避免的。某种意义上说，这哪里是“矛盾”，简直是宿命，中国哲学的宿命。了解这一点是理解境界说的关键。
容易让人产生误解的一个重要原因，是“解”所指向的内容，冯友兰的论证过程很容易让人把“解”理解为一般意义上的知识。实际上，认知只是“解”的基础。认知在这里既包括价值中立的工具性科学知识，也包括“理”所必然内含的道德价值知识，这两种知识在道德行为中是不可分的。在冯友兰看来，“境界都是就行为说”，所以，凡发生境界提升问题的行为便必然既含道德价值，又含工具性知识。境界性行为，不仅能满足我们的生活意义，也让我们在生活意义中获得生命意义。它处在不断产生、提升，又不断湮灭、跌落之中。在境界化的生活中，我们在瞬间看到永恒，在有限的生命活动中，体验到那神秘的无限性。这就是宗教性的哲学境界，也就是冯友兰的境界哲学。
四、境界的发生
《新原人》的《觉解》、《心性》两章，可以说是境界说的“境界发生学”。为了更进一步理解境界说在生活意义上的扩张性阐释——即附进价值、意义的阐释——是成立的，让我们用最简洁的方法，把觉、解、心、性四个概念重新展开。这个展开过程也就是境界发生的过程。
人的境界是怎样发生的呢？境界的基础条件是认知，即了解；了解是人生境界发生的首要的必要的条件，但还不是充分条件，一个对这个世界一无所知的人，当然也谈不上有什么境界。了解或认知，依靠名言和概念，没有概念的认识和了解是盲目的，他的认识也只是混沌一片。但是，作为人生境界的认知还不能仅凭概念，仅凭概念的认识只是名言，是空的。虽然作为知识的概念并不空，但这种知识仅仅是作为工具的知识，和人生境界无关。要想“转识成智”，把工具性的知识转化为支撑人生境界的智慧，就必须有经验、有感性、有知觉、有亲知甚至有情意。
一个人可以有纯粹的“解”，作为工具性的认知了解，它和其他工具一样。只有当你从事某种活动时，你才需要某种相应的工具；只有当你从事特定的活动时，你才需要特定的知识。这特定的知识在此时被你做的事、你从事的活动所激活，只有这种在活动、做事时所激活的知识，才是冯友兰所说的“解”。你可能还有许多别的知识，但它们都像搁置不用的工具一样，是闲置的知识。“解”相关乎知识，但只是被做事时的各种活动激活了的使用着的知识。所以，它指导着活动却也顺应着活动，它是大脑和肢体之间的信息互动，不能分离开来。
产生意义并构成境界的核心概念是“觉”。觉是一种心理状态。人可以有目的地做各种各样的事，但仅仅这样盲目机械地做事，这活动对人就仍然不构成有意义的活动。它可以是人的活动，但由于没有目的，它不是有意义的活动。要想使自己的活动成为有意义的活动，就要觉解自己的活动。了解自己在做，做什么，并自觉自己正在做。“正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。”有人以为，境界是主观的，这并不错，因为境界首先是一种自觉的心理状态。但是，境界也并不全是主观静止的状态，因为冯友兰所说的自觉并不是道佛两家的“静观”，不是打坐参禅，而是在人伦日用的活动中，心灵对自己活动的知觉灵明状态，是动的自觉，活的自觉，不是静的自觉，死的自觉。觉，是万妙之源，由觉产生了意义，由意义的整体产生了境界，产生了一个人所能有的最高境界。这就是说，当一个人从事某种活动做某事时，活动虽还是该活动，事还是那件事，但你在心理上怎样看这活动这件事却是因人而异的。
觉作为“意义”、价值的承担者，它是纯粹的意识。我们常将大脑比作司令部、指挥所，但那是“解”的过程，而不是“觉”。那么，觉是什么呢？它似乎确实是不可说的。它是灵魂？它是真我？可所谓灵魂、真我又是什么呢？仍然是不可说的，是神秘的。这正是人之所以为人的最特异处，既不是生理的，也不是心理的，只能是哲学的或宗教的。宗教说它是灵魂，哲学说它是真我，冯友兰说：这就叫做“觉”。究竟这所说都是什么意思？按冯友兰的说法，就是“烘云托月”，只说它不是什么，然后由你想象它是什么。想象不出来则已，想象出来仍然不可说。这就是神秘。这“觉”的神秘导致了意义的神秘、境界的神秘。这所谓神秘就是不可思不可议，只可感觉到它。不可思不可议还要通过思议得之，但要用语言、文字表达时，这思这议都是负的否定的思和议，随说随扫，通过说它不是什么来反衬出它是“什么”。这种感觉这种经验，冯先生叫它“纯粹经验”。纯粹经验即不可用概念表达的经验。进入天地境界的人自同于大全，就像上帝一样，但他的境界不可说。他的经验不能用概念表达，这就是所谓纯粹经验、神秘经验。
在功利境界和道德境界的意义上，冯友兰的“觉”类似于弗洛伊德的“超我”。超我是理想化了的“我”，由外在的规范内化而成，指导并规范着自我的各种行为。但严格说来，超我在冯友兰这里仍然可以属于“解”的范畴。这时的“觉”只是个朱子的“常醒醒”，即不断地提醒自己保持诚敬的心理状态。规范是客观外在的“理”，是不可能触犯的，也是不应该违犯的。因为理是标准，是“当然之则”。就这个意义上，“觉”不仅不是“超我”，而且正是那个时常警示提醒或激活“超我”的神秘者，是一个精灵般的存在。即所谓“圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。
不管是解还是觉或者统而言之觉解，都是功能性的。“人之所以能有觉解，因为人是有心底。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话来说，是'知觉灵明’。宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯。”冯友兰的人心之灯照亮人，照亮社会，照亮宇宙，这个照亮也可作两解，一是知识的照亮，一是意义的照亮。以知识照亮的是科学，以意义照亮的是哲学。哲学作为提升人的精神境界之学，就是要点亮每个人心中的意义之灯，使其过一种有意义的人生。
人作为动物大类之中的特异的一类，他当然拥有动物的所有特性，这种特性在冯友兰这里不叫“人之性”，而称作“人所有之性”。人所有的生物性，即“人所有之性”，道家谓之“性”，而儒家谓之“才”。在冯友兰及宋明理学家看来，人所特有的“性”是“逻辑上的性”，这种人之所以为人的特性，就是内在的慧果；基督教说这已是犯了上帝的禁令，每个人生下来即是待罪之身。中国人持自然而然的宇宙观和人生观，没有犯罪赎罪的问题，是天生自足的。但是自足的人并不是完满理想的人，人要臻于至善，达到完美理想的人格，就要“穷理”。穷理不尽是欧美式的外在的知识追逐，尽性也不完全是马斯洛式的自我实现。境界的实现不包括功利的获得，而是一个人格的自我完善过程。境界的提升就是人格的自我完善，就是在日用伦常的活动中体验和领悟人之所以为人的理。理是外在本有的，“理世界无所靠而自有”，说理是外在的自有的，并不是说人本身不具备理，性即是内在的理，所谓“性即理也”。用冯友兰的哲学话语说，理是共相，性是殊相。理在事先，理是先验的；性是人生来具备的理，尽其性即是穷其理。康德从科学知识上讲的“先验理性”与这里的“性即理”不同，性理是获得知识之后的人伦日用中的某种东西。从人生意义上说，就是人在人伦日用的活动中觉解到理，实现理之在人者的性，做一个“应该”的合于理之标准的人。做到了这一点，并不是达到了一个什么外在的目的，而只是“成就一个是”。成就一个是，在理世界中说，就是在真际中成就一个真命题。成就一个“是”的真命题就是做成一个人，用日常语言表达就是说某某是个人。“做人”，做到让人说起来是个人，是中国人终生的追求，做到这一步，就是达到了人之标准。一切都是自因自果，和知识名利的外在追逐无关。
人通过自己的知觉灵明，不断地做一些人伦日用平常的事，在做事时怀着一颗诚敬的心，一个纯然的为他人、为社会、与天地参的“善”的动机，这就会成就一个达到理想标准的人。不计做之成败，不论事之大小，只要做事时持有这种善的动机，就是一个真正意义上的人，就是实现了人之所以为人者。如此这般地生活，这整个的人生过程就是一个境界不断发生、不断提升的生命历程。按照这样的要求做人就是有意义的人生，就是有价值的生存，就是把一个生命转化为一个“人”，就是成就一个“是”。而这又是人人都能做得到的。
五、境界的意义
用现代的眼光看人生意义，这是一件很个体化的事情。你的意义不是我的意义，对你有意义的事情不见得对我也有意义；彼时觉得有意义的事，此时也可能没有意义；反之亦然。这不仅是一件审美性的价值论的事，也是一个境遇性的问题。庄子的“辩无胜”的著名论述，讲的就是这个问题，不同的个体存在总有互异的选择偏好，想通过论辩来解决信仰、理想或者说价值、意义问题是无济于事的。一种伦理规范，一个意义系统的好坏，取决于人们对它的接受程度。正是在这个意义上，西方那种逻辑化的“普适伦理”才长期徘徊在伦理学家的书斋里。在没有普世伦理的情况下，道德价值就只有倡议性而没有强制性。一个只有法律而没有伦理规范(并不是没有伦理学)的社会是可能的，如果道德确实是人们天性的一部分，一个不作细密的伦理规定的社会，仍然可能是充分美好的。
中华民族在无神无法的情况下，能维系一种举世无双的政治秩序，这得力于儒家建构伦理秩序的孜孜不倦的努力，也得力于道家的深度价值导向和思想边界的圈限。儒道两家或者还要加上后来的佛家联合绞杀了名、墨、法家，这就凝塑了我们“为生活而生活”，只求“近切的幸福”的文化形态。冯友兰的境界说无疑是对这一文化精髓的提升和接续。在冯友兰这里，境界的发生并不就是“善”，但却是趋善向善的前提和出发点。
有境界即有人生之意义，但这意义却有两解：一是知识论的意义，一是道德论的意义。所谓知识论意义上的意义，即自然境界中人的意义，即做事的人是有知识的，他也知道自己在干什么，但只是根据自己的知识和习惯直着做下去而已。他可以成就很大的事业，但那是他的“才”使然。他做的事也可以是“合于道德的”，但却不会是道德的。也就是说，只有旨在达到某种目的的行为，才可能创造出人生的意义，但自然境界中的人没有“为人”的目的，因而对他来说也就无所谓道德不道德，无所谓意义不意义。即使有意义，也是知识论上的意义。这种人只是不识不知(或不著不察)地做事，因此境界最低。
功利境界、道德境界和天地境界，是梯级递升的三个境界。境界越高，意义越大。但此时境界的提升，却不仅依靠知识论上的觉解，更依靠道德论上的觉解。所谓道德，我们现在一般说有群体道德和个体道德。在冯友兰这里，他主要着眼于群体道德。以群体道德为判准，以每个人自己为目标的功利境界中的人，对于群体作出贡献，虽也称之为道德的，有价值有意义，但他们称之为自我实现，并不说境界提升。马斯洛的需要层次论便是专讲这一道理的。除此之外，冯友兰讲境界，还有一层更深的含义，即讲关系，讲性质。道德价值诚然是在关系中发生的，但在自我实现论者看来，他们强调的却是在对象中实现了自己的价值，而在冯友兰看来，这实现在对象中的价值却表现了自己为群体的本性。就这个意义上说，结果虽同，动机却相反。是心理的动机而不是行为的结果，才是区分境界高低的关键。
怎样才能使经验上为己的人在动机上处处为人呢？靠学养的功夫。为什么要修炼这种功夫呢？这也是由人的性质决定的。这种带有价值预设和应然判断的性善，不仅是境界说的立论基础，而且也是整个儒道两家理论得以成立的关键。按说，人的本性即是人能直接体验到的，但在这种价值先行的儒家道德中，本性却似乎是需要努力追逐的。回到境界说上来，提高境界就是在修炼的工夫中逐渐改变那个神秘的自我，养成一种凡事为他人着想的道德情怀。三种境界实际是相对于三个层次的客体展开的，即个体、群体(社会)、宇宙。自觉到为他人为群体为社会谋利益，便是道德境界，如果能超越出这个层次，自觉到自己是“天民”，可以与“天地参”，也就达到了天地境界。能够具备宗教功能的哲学，其实也就是达到天地境界的人所持的人生观，并以此号召，教化民众都做道德的事。
在这里，境界中的自我，不再是一个经验中的自我的存在，而是一个日趋虚灵的大我，意识到社会，意识到宇宙并自觉地为其做事。境界的高低——功利境界、道德境界、天地境界——实际上根据于“我”的“大小”——个体“我”、社会“我”、宇宙“我”——“我”越“大”，境界也就越高，人生也就越有意义。在这种做事中，生活意义和生命意义合而为一，生活有意义，生命也就有了意义，对生前死后的追问，在冯友兰的境界说这里，是没有意义的。如果你不能做到“忘足，履之适也；忘腰，带之适也”(庄子)的话，那么，“生，吾顺事；殁，吾宁也”(张载)。
注释
①冯友兰在《新原道》中说：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想主流，这个传统就是求一种最高的境界。”参见冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2000年，第5页。冯先生甚至在历经批判后还说：“我的别的什么都可以丢，唯独天地境界不能丢。”转引自李慎之：《接着讲·借着讲·通着讲》，《冯友兰研究》第一辑，国际文化出版公司，1997年，第683页。②冯友兰1982年9月10日《在接受哥伦比亚大学授予名誉博士学位的仪式上的答词》中说：“我的努力是保持旧邦的同一性和个性。”参见鲍霁主编《冯友兰(自选)学术精华录》，北京师范学院出版社，1998年，第8页。③冯友兰很喜欢这样表述。如《新原人·觉解》中说：“若问：人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度的觉解的东西。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第472页。④⑤冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第464、473、601、478、478页。⑥冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2002年，第398—399、397—398、399、400页。⑦尼采在《强力意志》序言中说：“我描述的是即将到来，而且不可能以其它形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论；因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。”转引自丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，生活·读书·新知三联书店，1989年，第49页。⑧马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第86—87、54页。⑨艾耶尔：《生活是有意义的吗？》，《哲学译丛》2000年第1期，第71—72、71—72页。⑩马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，1983年，第202页。冯友兰说：“假如他知道中国文化好，他就相信自己的能力，他就放胆前进；他若知道中国文化坏，他就不相信自己的能力，他就要因失望而丧失其勇气。”转引自程伟礼：《信念的旅程——冯友兰传》，上海文艺出版社，1994年，第3—4页。冯友兰临终努力说的最后一句话是：“中国哲学将来要大放异彩!”参见宗璞：《三松堂断忆》，《读书》1991年第12期。可见冯友兰终生的职志和良苦用心。1946年至1947年，冯友兰在美国宾夕凡尼亚大学作访问教授时，著《中国哲学简史》，书中提出了他的“以哲学代宗教”说。他指出：布德教授说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理)，不是宗教。”他承认这是事实，可是为什么会这样呢？冯友兰回答道：“对于超乎现实的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类先天的欲望之一，为什么中国人竟是一个例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”参见冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社，2000年，第7—8页。冯友兰一直自己承认有神秘主义倾向，且和柏格森认同。关于此点，请参阅陈来：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，《冯友兰研究》第一辑，国际文化出版公司，1997年，第294—312页。在《新原人》中，冯先生把最高的天地境界称之为“神秘”的“自同于大全”，说这是“我”的无限扩大，是大全的主宰，宇宙的主宰，说“他的'我’即是上帝”。这当然已是试图取代宗教的神秘主义。参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第572—573页。乔清举：《新理学的解构与中国哲学的未来发展》，《冯友兰研究》第一辑，第700页。冯友兰说：“无觉解的行为，不能是道德底。”“觉解构成道德底一重要成分。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第536页。冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社，2000年，第284页。冯友兰说：“儒家的圣贤，并不必与普通人所作不同底事。圣贤所作，就是眼前这些事。虽是眼前这些事，但对于圣贤，其意义即不同。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第528页。这当然是对从先秦儒家到王阳明“不离日用常行内，直到先天未画前”精神的接续。安继民：《冯友兰“三史”中〈庄子〉的“道”——一个宇宙论方面的考察》，《旧邦新命——冯友兰研究》第二辑，大象出版社，1999年，第146—157页。冯友兰说：“'性即理也’。理是一类事物的标准。”“人的生活，亦有其标准……此即是人之理，亦即道学家所谓天理。”“知有标准，他即知有一应该。此应该使他求完全合乎标准。人之所以为人者，就其本身说，是人之理，对于具体的人说，是人之性。理是标准，能完全合乎此标准，即是穷理，亦即是尽性。”“人若完全合乎人之所以为人的标准，则到道学家所谓'人欲净尽，天理流行’的境界。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第491—493页。在《三松堂自序》中，冯友兰认为还是应该“理在事中”的好。这当然是放弃了新实在论的哲学立场。不过“理在事先”、“理在事上”仅是逻辑上的设定，这并不意味着“事中”无理。相反，“在先”、“在上”包含了“事中”，即理既于逻辑上在事先事上，也于事实上在事中。在冯友兰看来，新理学的境界说虽“不能教每个人都立志成为英雄，才子，但可以教每个人都立志为圣、为贤”。参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第613页。这当然就是“人皆可以为尧舜”。冯友兰：《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2000年，第31—53页。冯友兰说：“一件事的性质，是它原有底。”又说：“一事物所以可能达到某种目的或可能引起某种后果，或可以与别事物有某种关系者，正因其有某性。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第465—466页。
一、生命意义面前的理性顿挫
人生意义作为一个哲学基本问题，一般可以从两个方面来谈：一是把人生作为生命过程，我们称之为生活意义；一是把人生历程作为整体“一件事”，我们称之为生命意义。
这里，我们先从生命意义说起。
人生作为“一件事”，生命作为整个一个对象、“东西”③，它是彻底不“自由”的。生，没人征求我们的意见；死，阎王也不发征询函。整个这件事既不属人，也不属社会，它属自然，是自然的“一件事”，是一件自然界的事。
但是，所有的人似乎都不愿意接受这个事实：人难道像一条狗一头猪那样，生就生了死就死了？当朋友无声无息地死了的时候，感叹之余，我们会说：人活这一辈子有啥意思？!这就是觉得人生没有意义。
人生到底有没有意义呢？先请看冯友兰是如何追问的。冯友兰《新原人》劈头第一句就说：“我们常听见有些人问：人生究竟有没有意义？如其有之，其意义是什么？有些人觉得这是一个很严重的问题。如果这个问题不能得到确切底答案，他们即觉得人是不值得生底。”④对于这个生命意义的追问，冯先生在后面解释说：“他们问：人生的意义是什么？实即是问：人在宇宙间有何重要？”⑤重要与否的问题，也就是生命价值、生存价值的问题，也就是生存意义、生命意义的问题。
可是在《新原人》中，冯友兰对此却并不曾给予直接的回答。在著此书的前一年，他在《论悲观》一文中却有着很完整很丰满的回答。
“人生的意义是什么？”恐怕是个不成问题的问题。人生是一件事，这一件事不是有目的底，说他不是有目的底，并不是说他是盲目底，无目的底，而是说他是无所谓有目的底或无目的底。人生中的事是无所谓有目的底或无目的底。我们可以问：结婚的目的是什么？读书的目的是什么？但人生的整个，并不是人生中底事，而是自然界中底事。自然界中底事，是无所谓有目的底或无目的底……
不成问题的问题，是不能有答案的。有些人问这个问题而见其不能有答案，遂以为人生是没有意义底。又不知“没有意义”“有不同的意义，以为凡没有意义底事都是不值得做底，遂以为人生亦是不值得生底。照我们的说法，人生诚可谓没有意义，但其没有意义是上所说“没有意义”的另一意义。照此说法，人生所以是没有意义者，因为他本身即是目的，并不是手段，人生的本身，不一定是不值得生底。⑥
这种以不答作答的方式，是典型的儒家方式：“未知生，焉知死？”因为我们无能力回答人死后是化为“虚无”，还是转化为某种神秘的“存在”，所以，人生也就没有目的，人生“不是有目的底”，也就“诚可谓没有意义”。事实上，除了宗教比如基督教外，中外哲学家们也都是类似的答案。基督教认为上帝是人的目的，人的生命意义就在于“彰显上帝的荣耀”。人生有了目的，因此也就有了意义。近现代以来，科学倡明，宗教衰落，随着尼采宣布“上帝死了”，“虚无主义的降临”⑦已成欧美社会一个严重的社会精神问题，从而直接导致了西方现代主义和后现代主义。百年“现代”思潮实际上是对人生意义失落的焦虑。
马克思早年曾用反问的语气对关于人生的追问说，你提出了一个无法回答的问题，却又要我来回答它，请问这种提问本身是理智的吗？并且遗憾地指出，神的观念是很难在人们头脑中消除的，因为它和人们生活经验相矛盾。⑧分析哲学家艾耶尔首先承认“这些问题没有真的答案”。他在分析了基督教设定“超越的存在”即上帝，并不能满足人们的理性追问后，便得出了与冯友兰、马克思完全一致的结论：“追寻我们生存的终极目的或生活的真正意义的问题是没有意义的。”“既然提出了不可回答的问题，就不应为其不可回答而懊恼。”“为逻辑上不可能的东西而痛苦却是不明智的。”⑨可见，哲学理性在这里遇到了一个不可克服的界限，困顿逡巡，显示了人类在终极问题上的无奈和宿命。哲学家在这里并没有备以供公众选择并享用的法宝。
二、生活意义的目的性
虽然整个人生作为一件事是没有意义的，生活仍然是值得一过的。这里，生活意义问题转化为相关的两个问题：一是相对于做事的目的来讲，实现或达到目的就是有意义，即追求成功和成就感；二是一旦目的未能达到，受挫感会迫使人对“意义”问题提出追问。两个问题其实都是关于目的性的问题，不过在成功者那里，我们所讨论的关于人生意义的问题在对目标的追求中消失了。
正像马克思所说的那样，人是“目的在先”的动物⑩，人不但在心理上把自己一分为二，并且在实践中把自己一分为二，这样，他就可以在“对象”即活动的成就上“直观自身”。冯友兰的分析与此如出一辙。他说：“我们还常问某一件事的意义是什么。此所谓意义是指所可能达到底目的。……我们可以说，一件事必须对于他所可达到的目的，方可说是有意义或无意义。若就一件事的本身说，我们不能说他是有意义或无意义。”
也就是说，目的就是意义，有目的就是有意义，无目的就是无意义。人为了生活得有意义，就要为自己树立目标，并在做事中去追求。
于是，一旦人们在做某种事特别是对个人关系重大的事时，未能达到他预期的目的，受挫感就会迫使人们追问所谓“生活的意义”。冯友兰在这里的分析特别精彩，他说：“不过这一片理论(对生命意义的不答之答——引者注)，对于有一部分抱悲观底人，恐怕不能有什么影响。因为有一部分抱悲观底人，并不是因为求人生的意义而不得，才抱悲观，而是因为对于人生抱悲观，才追问人生的意义。庄子说：'忘足，履之适也’。一个人的脚上若穿了合适的鞋，他即想不到他的脚，他若常想到他的脚，大概他的脚总有点什么毛病。在普通情形下，一个人既没有死，直是生下去而已，他若常想到他的生，常想到所谓人生的意义，大概他的'生’中，总有点什么毛病。”于是，冯友兰就像弗洛伊德以来的精神病医生一样，对这种于人生意义不能忘怀的“毛病”，开出了自己的药方：
对于这一部分人，专从理论上去破除他的悲观，是不行底。抱悲观底人，须对于他以往的经历，加以反省，看是不是其中曾经有使他深刻失望底事。在他过去的经历中，使他最深刻失望底事大概即是使他对于人生抱悲观的原因。知道了他所以对于人生抱悲观的原因，他的悲观即可以减轻。人若戴了一副灰色的眼镜，他看见什么都是灰色底。但他若知道他是戴了灰色眼镜的时候，他至少可以知道，他所看见的什么，本来不一定都是灰色的。
如果我们把以上的分析化约，生活意义问题其实也就是在生活中不断做事，在做事时有意识追求目标，争取达到预期目的的问题。有事做有目标就是有意义，失去了目标没事做就会觉得人生没意义。持悲观态度的人之所以追问生活意义问题，是因为追求受挫，希望变成失望，由失望导致悲观。也就是说，只有被“鞋”夹住“脚”的人才会老是想到“脚”，忘不掉它。这里的“鞋”就是所谓“命”，人们一般把“命”看成某种“先定底”东西，但在冯友兰看来，“我们所谓命，只是人的适然底遭遇”。受到挫折就是遇到了逆境。顺境和逆境共同构成人的境遇。境遇的顺或逆即“命”，是人“力所无可奈何者”。
三、“以哲学代宗教”的神秘境界
直率地说，境界说就是通过“精神的创造”，去构建理念的没有神的“神学”，从而使人们过上有目的的生活。中国人的这种“神学”，作为满足人的生命意义和生活意义的学说，它不仅是观念的，更是落实到人伦日用的。在人伦日用的做事过程中，修养一种融入整体的道德理性，以他人、以社会为目标，就会获得人生意义。这是境界说的核心。
艾耶尔在谈到生活意义时，引进了“规范”、“选择”、规范的“可接受的程度”等概念，这当然是当代西方人在强调人的主动性，强调社会的政治、法律乃至伦理规范的可选择性，强调人对规范的是否接受和在多大程度何种意义上接受的选择权力。可是接着宋明道学讲的冯友兰与此不同，他要和“旧邦”的文化传统保持“同一性”，并把这种逻辑周延的境界说，凝炼为一种哲学，一种支撑灾难深重的民族自信心的哲学。事实上，少说有三千年文明史的中华民族，正是通过在具体的生活过程中不断提升自己精神境界的方式，来满足自己对人生意义的追求和终极关怀的，所以，冯友兰才提出他的“以哲学代宗教”说。
冯友兰的境界说之所以具有某种“神秘性”，正是因为这种哲学所要回答的人生意义问题本身的不可思议性，亦即人生的无目的无意义性。一种试图取代宗教的哲学——至少，冯友兰是这样努力这样期望的——如果没有神秘性，那倒成了怪事。这种境界不承诺神性的生命目标，却又要满足人的终极关怀，于是，只有为生活附加许多神秘的色彩，以便使人的道德生活获得永恒的绝对的意义。
在冯友兰看来，境界有高低，有久暂。所谓有高低，是因为它由低到高，排出了一个序列，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界；所谓有久暂，是说每个人的境界总是一时高一时低地在变化，即“回也三月不违仁”之类。凭什么来估价境界的高低呢？一般说来，即是“觉解”的多少。觉解多者境界高，觉解少者境界低。觉解什么呢？觉解人之所以为人的“性”，“性即理”，“天理”，理的内涵是什么？这是容易有歧义的一个问题。一般说来，理即是新理学中所论证了的和气、道体、大全一起构成“四大支柱”的那个理。按冯友兰的说法，它是个逻辑空架子、套子、形式，也就是说，理是不含价值判断的，即价值中立。至少，它似乎“应该”是这样。根据这个结论看《新原人》，就会发现《新原人》中的“理”，已不纯粹是《新理学》中的那个理，因为它渗进了诸多的道德价值判断。于是有人认为，冯友兰的“人生哲学中存在着价值中立与价值判断的矛盾”。其实，如果按布德所说，“中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理)，不是宗教”，那么，冯友兰的哲学也就是把传统“伦理”哲学化。伦理问题的核心是道德，道德一定是一种价值。这样，所谓“价值中立和价值判断的矛盾”，也就成了手段(逻辑)和目的(道德)的矛盾，形式和内容的矛盾。这似乎是一个走不出来的怪圈，只要谁还想把道德问题哲学化，且又像冯友兰和金岳霖那样，认定“逻辑是哲学的本质”，他就实际上是把“价值问题逻辑化”，这是不可能的。冯友兰既然这么做了，那矛盾就是不可避免的。某种意义上说，这哪里是“矛盾”，简直是宿命，中国哲学的宿命。了解这一点是理解境界说的关键。
容易让人产生误解的一个重要原因，是“解”所指向的内容，冯友兰的论证过程很容易让人把“解”理解为一般意义上的知识。实际上，认知只是“解”的基础。认知在这里既包括价值中立的工具性科学知识，也包括“理”所必然内含的道德价值知识，这两种知识在道德行为中是不可分的。在冯友兰看来，“境界都是就行为说”，所以，凡发生境界提升问题的行为便必然既含道德价值，又含工具性知识。境界性行为，不仅能满足我们的生活意义，也让我们在生活意义中获得生命意义。它处在不断产生、提升，又不断湮灭、跌落之中。在境界化的生活中，我们在瞬间看到永恒，在有限的生命活动中，体验到那神秘的无限性。这就是宗教性的哲学境界，也就是冯友兰的境界哲学。
四、境界的发生
《新原人》的《觉解》、《心性》两章，可以说是境界说的“境界发生学”。为了更进一步理解境界说在生活意义上的扩张性阐释——即附进价值、意义的阐释——是成立的，让我们用最简洁的方法，把觉、解、心、性四个概念重新展开。这个展开过程也就是境界发生的过程。
人的境界是怎样发生的呢？境界的基础条件是认知，即了解；了解是人生境界发生的首要的必要的条件，但还不是充分条件，一个对这个世界一无所知的人，当然也谈不上有什么境界。了解或认知，依靠名言和概念，没有概念的认识和了解是盲目的，他的认识也只是混沌一片。但是，作为人生境界的认知还不能仅凭概念，仅凭概念的认识只是名言，是空的。虽然作为知识的概念并不空，但这种知识仅仅是作为工具的知识，和人生境界无关。要想“转识成智”，把工具性的知识转化为支撑人生境界的智慧，就必须有经验、有感性、有知觉、有亲知甚至有情意。
一个人可以有纯粹的“解”，作为工具性的认知了解，它和其他工具一样。只有当你从事某种活动时，你才需要某种相应的工具；只有当你从事特定的活动时，你才需要特定的知识。这特定的知识在此时被你做的事、你从事的活动所激活，只有这种在活动、做事时所激活的知识，才是冯友兰所说的“解”。你可能还有许多别的知识，但它们都像搁置不用的工具一样，是闲置的知识。“解”相关乎知识，但只是被做事时的各种活动激活了的使用着的知识。所以，它指导着活动却也顺应着活动，它是大脑和肢体之间的信息互动，不能分离开来。
产生意义并构成境界的核心概念是“觉”。觉是一种心理状态。人可以有目的地做各种各样的事，但仅仅这样盲目机械地做事，这活动对人就仍然不构成有意义的活动。它可以是人的活动，但由于没有目的，它不是有意义的活动。要想使自己的活动成为有意义的活动，就要觉解自己的活动。了解自己在做，做什么，并自觉自己正在做。“正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。”有人以为，境界是主观的，这并不错，因为境界首先是一种自觉的心理状态。但是，境界也并不全是主观静止的状态，因为冯友兰所说的自觉并不是道佛两家的“静观”，不是打坐参禅，而是在人伦日用的活动中，心灵对自己活动的知觉灵明状态，是动的自觉，活的自觉，不是静的自觉，死的自觉。觉，是万妙之源，由觉产生了意义，由意义的整体产生了境界，产生了一个人所能有的最高境界。这就是说，当一个人从事某种活动做某事时，活动虽还是该活动，事还是那件事，但你在心理上怎样看这活动这件事却是因人而异的。
觉作为“意义”、价值的承担者，它是纯粹的意识。我们常将大脑比作司令部、指挥所，但那是“解”的过程，而不是“觉”。那么，觉是什么呢？它似乎确实是不可说的。它是灵魂？它是真我？可所谓灵魂、真我又是什么呢？仍然是不可说的，是神秘的。这正是人之所以为人的最特异处，既不是生理的，也不是心理的，只能是哲学的或宗教的。宗教说它是灵魂，哲学说它是真我，冯友兰说：这就叫做“觉”。究竟这所说都是什么意思？按冯友兰的说法，就是“烘云托月”，只说它不是什么，然后由你想象它是什么。想象不出来则已，想象出来仍然不可说。这就是神秘。这“觉”的神秘导致了意义的神秘、境界的神秘。这所谓神秘就是不可思不可议，只可感觉到它。不可思不可议还要通过思议得之，但要用语言、文字表达时，这思这议都是负的否定的思和议，随说随扫，通过说它不是什么来反衬出它是“什么”。这种感觉这种经验，冯先生叫它“纯粹经验”。纯粹经验即不可用概念表达的经验。进入天地境界的人自同于大全，就像上帝一样，但他的境界不可说。他的经验不能用概念表达，这就是所谓纯粹经验、神秘经验。
在功利境界和道德境界的意义上，冯友兰的“觉”类似于弗洛伊德的“超我”。超我是理想化了的“我”，由外在的规范内化而成，指导并规范着自我的各种行为。但严格说来，超我在冯友兰这里仍然可以属于“解”的范畴。这时的“觉”只是个朱子的“常醒醒”，即不断地提醒自己保持诚敬的心理状态。规范是客观外在的“理”，是不可能触犯的，也是不应该违犯的。因为理是标准，是“当然之则”。就这个意义上，“觉”不仅不是“超我”，而且正是那个时常警示提醒或激活“超我”的神秘者，是一个精灵般的存在。即所谓“圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。
不管是解还是觉或者统而言之觉解，都是功能性的。“人之所以能有觉解，因为人是有心底。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话来说，是'知觉灵明’。宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯。”冯友兰的人心之灯照亮人，照亮社会，照亮宇宙，这个照亮也可作两解，一是知识的照亮，一是意义的照亮。以知识照亮的是科学，以意义照亮的是哲学。哲学作为提升人的精神境界之学，就是要点亮每个人心中的意义之灯，使其过一种有意义的人生。
人作为动物大类之中的特异的一类，他当然拥有动物的所有特性，这种特性在冯友兰这里不叫“人之性”，而称作“人所有之性”。人所有的生物性，即“人所有之性”，道家谓之“性”，而儒家谓之“才”。在冯友兰及宋明理学家看来，人所特有的“性”是“逻辑上的性”，这种人之所以为人的特性，就是内在的慧果；基督教说这已是犯了上帝的禁令，每个人生下来即是待罪之身。中国人持自然而然的宇宙观和人生观，没有犯罪赎罪的问题，是天生自足的。但是自足的人并不是完满理想的人，人要臻于至善，达到完美理想的人格，就要“穷理”。穷理不尽是欧美式的外在的知识追逐，尽性也不完全是马斯洛式的自我实现。境界的实现不包括功利的获得，而是一个人格的自我完善过程。境界的提升就是人格的自我完善，就是在日用伦常的活动中体验和领悟人之所以为人的理。理是外在本有的，“理世界无所靠而自有”，说理是外在的自有的，并不是说人本身不具备理，性即是内在的理，所谓“性即理也”。用冯友兰的哲学话语说，理是共相，性是殊相。理在事先，理是先验的；性是人生来具备的理，尽其性即是穷其理。康德从科学知识上讲的“先验理性”与这里的“性即理”不同，性理是获得知识之后的人伦日用中的某种东西。从人生意义上说，就是人在人伦日用的活动中觉解到理，实现理之在人者的性，做一个“应该”的合于理之标准的人。做到了这一点，并不是达到了一个什么外在的目的，而只是“成就一个是”。成就一个是，在理世界中说，就是在真际中成就一个真命题。成就一个“是”的真命题就是做成一个人，用日常语言表达就是说某某是个人。“做人”，做到让人说起来是个人，是中国人终生的追求，做到这一步，就是达到了人之标准。一切都是自因自果，和知识名利的外在追逐无关。
人通过自己的知觉灵明，不断地做一些人伦日用平常的事，在做事时怀着一颗诚敬的心，一个纯然的为他人、为社会、与天地参的“善”的动机，这就会成就一个达到理想标准的人。不计做之成败，不论事之大小，只要做事时持有这种善的动机，就是一个真正意义上的人，就是实现了人之所以为人者。如此这般地生活，这整个的人生过程就是一个境界不断发生、不断提升的生命历程。按照这样的要求做人就是有意义的人生，就是有价值的生存，就是把一个生命转化为一个“人”，就是成就一个“是”。而这又是人人都能做得到的。
五、境界的意义
用现代的眼光看人生意义，这是一件很个体化的事情。你的意义不是我的意义，对你有意义的事情不见得对我也有意义；彼时觉得有意义的事，此时也可能没有意义；反之亦然。这不仅是一件审美性的价值论的事，也是一个境遇性的问题。庄子的“辩无胜”的著名论述，讲的就是这个问题，不同的个体存在总有互异的选择偏好，想通过论辩来解决信仰、理想或者说价值、意义问题是无济于事的。一种伦理规范，一个意义系统的好坏，取决于人们对它的接受程度。正是在这个意义上，西方那种逻辑化的“普适伦理”才长期徘徊在伦理学家的书斋里。在没有普世伦理的情况下，道德价值就只有倡议性而没有强制性。一个只有法律而没有伦理规范(并不是没有伦理学)的社会是可能的，如果道德确实是人们天性的一部分，一个不作细密的伦理规定的社会，仍然可能是充分美好的。
中华民族在无神无法的情况下，能维系一种举世无双的政治秩序，这得力于儒家建构伦理秩序的孜孜不倦的努力，也得力于道家的深度价值导向和思想边界的圈限。儒道两家或者还要加上后来的佛家联合绞杀了名、墨、法家，这就凝塑了我们“为生活而生活”，只求“近切的幸福”的文化形态。冯友兰的境界说无疑是对这一文化精髓的提升和接续。在冯友兰这里，境界的发生并不就是“善”，但却是趋善向善的前提和出发点。
有境界即有人生之意义，但这意义却有两解：一是知识论的意义，一是道德论的意义。所谓知识论意义上的意义，即自然境界中人的意义，即做事的人是有知识的，他也知道自己在干什么，但只是根据自己的知识和习惯直着做下去而已。他可以成就很大的事业，但那是他的“才”使然。他做的事也可以是“合于道德的”，但却不会是道德的。也就是说，只有旨在达到某种目的的行为，才可能创造出人生的意义，但自然境界中的人没有“为人”的目的，因而对他来说也就无所谓道德不道德，无所谓意义不意义。即使有意义，也是知识论上的意义。这种人只是不识不知(或不著不察)地做事，因此境界最低。
功利境界、道德境界和天地境界，是梯级递升的三个境界。境界越高，意义越大。但此时境界的提升，却不仅依靠知识论上的觉解，更依靠道德论上的觉解。所谓道德，我们现在一般说有群体道德和个体道德。在冯友兰这里，他主要着眼于群体道德。以群体道德为判准，以每个人自己为目标的功利境界中的人，对于群体作出贡献，虽也称之为道德的，有价值有意义，但他们称之为自我实现，并不说境界提升。马斯洛的需要层次论便是专讲这一道理的。除此之外，冯友兰讲境界，还有一层更深的含义，即讲关系，讲性质。道德价值诚然是在关系中发生的，但在自我实现论者看来，他们强调的却是在对象中实现了自己的价值，而在冯友兰看来，这实现在对象中的价值却表现了自己为群体的本性。就这个意义上说，结果虽同，动机却相反。是心理的动机而不是行为的结果，才是区分境界高低的关键。
怎样才能使经验上为己的人在动机上处处为人呢？靠学养的功夫。为什么要修炼这种功夫呢？这也是由人的性质决定的。这种带有价值预设和应然判断的性善，不仅是境界说的立论基础，而且也是整个儒道两家理论得以成立的关键。按说，人的本性即是人能直接体验到的，但在这种价值先行的儒家道德中，本性却似乎是需要努力追逐的。回到境界说上来，提高境界就是在修炼的工夫中逐渐改变那个神秘的自我，养成一种凡事为他人着想的道德情怀。三种境界实际是相对于三个层次的客体展开的，即个体、群体(社会)、宇宙。自觉到为他人为群体为社会谋利益，便是道德境界，如果能超越出这个层次，自觉到自己是“天民”，可以与“天地参”，也就达到了天地境界。能够具备宗教功能的哲学，其实也就是达到天地境界的人所持的人生观，并以此号召，教化民众都做道德的事。
在这里，境界中的自我，不再是一个经验中的自我的存在，而是一个日趋虚灵的大我，意识到社会，意识到宇宙并自觉地为其做事。境界的高低——功利境界、道德境界、天地境界——实际上根据于“我”的“大小”——个体“我”、社会“我”、宇宙“我”——“我”越“大”，境界也就越高，人生也就越有意义。在这种做事中，生活意义和生命意义合而为一，生活有意义，生命也就有了意义，对生前死后的追问，在冯友兰的境界说这里，是没有意义的。如果你不能做到“忘足，履之适也；忘腰，带之适也”(庄子)的话，那么，“生，吾顺事；殁，吾宁也”(张载)。
注释
①冯友兰在《新原道》中说：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想主流，这个传统就是求一种最高的境界。”参见冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2000年，第5页。冯先生甚至在历经批判后还说：“我的别的什么都可以丢，唯独天地境界不能丢。”转引自李慎之：《接着讲·借着讲·通着讲》，《冯友兰研究》第一辑，国际文化出版公司，1997年，第683页。②冯友兰1982年9月10日《在接受哥伦比亚大学授予名誉博士学位的仪式上的答词》中说：“我的努力是保持旧邦的同一性和个性。”参见鲍霁主编《冯友兰(自选)学术精华录》，北京师范学院出版社，1998年，第8页。③冯友兰很喜欢这样表述。如《新原人·觉解》中说：“若问：人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度的觉解的东西。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第472页。④⑤冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第464、473、601、478、478页。⑥冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2002年，第398—399、397—398、399、400页。⑦尼采在《强力意志》序言中说：“我描述的是即将到来，而且不可能以其它形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论；因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。”转引自丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，生活·读书·新知三联书店，1989年，第49页。⑧马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第86—87、54页。⑨艾耶尔：《生活是有意义的吗？》，《哲学译丛》2000年第1期，第71—72、71—72页。⑩马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，1983年，第202页。冯友兰说：“假如他知道中国文化好，他就相信自己的能力，他就放胆前进；他若知道中国文化坏，他就不相信自己的能力，他就要因失望而丧失其勇气。”转引自程伟礼：《信念的旅程——冯友兰传》，上海文艺出版社，1994年，第3—4页。冯友兰临终努力说的最后一句话是：“中国哲学将来要大放异彩!”参见宗璞：《三松堂断忆》，《读书》1991年第12期。可见冯友兰终生的职志和良苦用心。1946年至1947年，冯友兰在美国宾夕凡尼亚大学作访问教授时，著《中国哲学简史》，书中提出了他的“以哲学代宗教”说。他指出：布德教授说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理)，不是宗教。”他承认这是事实，可是为什么会这样呢？冯友兰回答道：“对于超乎现实的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类先天的欲望之一，为什么中国人竟是一个例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”参见冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社，2000年，第7—8页。冯友兰一直自己承认有神秘主义倾向，且和柏格森认同。关于此点，请参阅陈来：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，《冯友兰研究》第一辑，国际文化出版公司，1997年，第294—312页。在《新原人》中，冯先生把最高的天地境界称之为“神秘”的“自同于大全”，说这是“我”的无限扩大，是大全的主宰，宇宙的主宰，说“他的'我’即是上帝”。这当然已是试图取代宗教的神秘主义。参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第572—573页。乔清举：《新理学的解构与中国哲学的未来发展》，《冯友兰研究》第一辑，第700页。冯友兰说：“无觉解的行为，不能是道德底。”“觉解构成道德底一重要成分。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第536页。冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社，2000年，第284页。冯友兰说：“儒家的圣贤，并不必与普通人所作不同底事。圣贤所作，就是眼前这些事。虽是眼前这些事，但对于圣贤，其意义即不同。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第528页。这当然是对从先秦儒家到王阳明“不离日用常行内，直到先天未画前”精神的接续。安继民：《冯友兰“三史”中〈庄子〉的“道”——一个宇宙论方面的考察》，《旧邦新命——冯友兰研究》第二辑，大象出版社，1999年，第146—157页。冯友兰说：“'性即理也’。理是一类事物的标准。”“人的生活，亦有其标准……此即是人之理，亦即道学家所谓天理。”“知有标准，他即知有一应该。此应该使他求完全合乎标准。人之所以为人者，就其本身说，是人之理，对于具体的人说，是人之性。理是标准，能完全合乎此标准，即是穷理，亦即是尽性。”“人若完全合乎人之所以为人的标准，则到道学家所谓'人欲净尽，天理流行’的境界。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第491—493页。在《三松堂自序》中，冯友兰认为还是应该“理在事中”的好。这当然是放弃了新实在论的哲学立场。不过“理在事先”、“理在事上”仅是逻辑上的设定，这并不意味着“事中”无理。相反，“在先”、“在上”包含了“事中”，即理既于逻辑上在事先事上，也于事实上在事中。在冯友兰看来，新理学的境界说虽“不能教每个人都立志成为英雄，才子，但可以教每个人都立志为圣、为贤”。参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第613页。这当然就是“人皆可以为尧舜”。冯友兰：《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2000年，第31—53页。冯友兰说：“一件事的性质，是它原有底。”又说：“一事物所以可能达到某种目的或可能引起某种后果，或可以与别事物有某种关系者，正因其有某性。”参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第465—466页。
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