董琳：儒家“大一统”思想的空间观

摘 要：空间是人存在的基本要素之一，也是人在实践中的生存建构的表达。空间不仅是人日常活动的物理空间，也表征为文化空间，包括天文、地理、政治、伦理、思想等秩序规范。因而，文明时代的空间同时也是一种思想与文化的建构，为人的生存提供契合自身的实践模式。“大一统”是儒家的重要思想范畴，简要而言，表现为两个层面：一是天文历法、地理疆域的整合与统一；二是文化秩序与规范的生成。前者涉及到国家、民族的融合统一；后者是维系各民族和睦共存的文化要素，并为个体生命存在提供终极的价值所在，即塑造了个体命运能够获得寄托的精神空间。“大一统”思想有着丰富的历史与现实内涵，是中华民族不断发展壮大的文化资源，也是当前中华民族复兴的强大情感纽带和精神动力。

关键词：儒家；大一统；空间观

基金项目：河南省哲学社会科学规划项目“‘互联网+’空间哲学问题研究”（2017CZX018）阶段性成果。

儒家的“大一统”思想，就其直观意义和现实表征而言，是为政治统一而服务的。面对春秋时期王室衰微，礼崩乐坏的状况，孔子作《春秋》，书“元年，春，王正月”，以图恢复周礼和“王天下”的政治秩序。《公羊传》发挥微言大义，对此释义曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也，何言乎王正月，大一统也。”［1］2一般认为，“大一统”之“大”是推崇之意，“统”是开始之意。何休注“大一统”曰：“统者始也。总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”［2］10。

由此可见，《公羊传》所言“大一统”，是谓政教的开始须有历法之节点，政教之推行也须有时间之展开。但王者政教受命乃在于天，并及于政治制度和社会人事，从而，空间因素在“大一统”思想的发展中就突显了出来。通过空间之功能，“大一统”逐渐整合天人之际，并超越了循环变动的政权更迭之具体历史表现，抽象成为具有国家共同体自觉意识的政权和地理统一观念。《汉书卷七十二·王贡两龚鲍传第四十二》曰：“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”为实现这种理想的政治和文明状态，就需要建构与之相应的社会制度、伦理道德和文化心理等空间生存与实践模式。

一、“观象授时”的时空一体

对于原始先民而言，空间是他们在生存活动中所直接触及的具体环境。随着人类实践活动的日益复杂，如农业的产生、城市的出现、阶级的分化等，人们需要对生存环境中的各种物质现象进行观察、对地理方位等加以总结，从而获得诸多空间要素的关系组合方式，并尝试着提炼出普遍性的规律认知。因而，古代的空间观，并没有今天意义上的“绝对时空观”“相对时空观”“先验直观”等物理学或哲学范畴。古代的空间观，实质上是对生存的诸多要素加以建构，形成有序和规范的关系模式。

从发生学上来说，人们的空间经验先于时间经验，因为原始狩猎时代更为注重空间方位，狩猎者对于位置、距离和地形的把握是生存的关键因素。由采集时代而进入到早期农业社会，对准确时间节律的要求就成为必然。但早期对时间掌握还是比较粗糙的，一般采用物候授时的方法，比如利用植物的成长特性或动物的习性来判断季节。因物候授时方法日期误差较大，那么较为精确的计时参照系统，只能从恒定不动的天空获得，由此，逐步发展出了观象授时之时空体系。

对于以农业立国的中国古代来说，观象授时是通过空间确定时间的过程，由此可以制定指导农业生产的历法。因为较之于物候，天上的恒星是不变的，太阳的运行也有着较为精确的轨迹，空间方位的秩序性可以判断时间的次序性。《尚书·尧典》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”［3］28同时，帝尧任命羲仲、羲叔、和仲、和叔分别观测星鸟、大火、虚星、昴星在天空和赤道坐标系的位置，来确立仲春、仲夏、仲秋、仲冬。这种对天空恒星和太阳运动轨迹的观测，确立了人们生存生活的时空范围，二者相互限定，空间与时间是可以相互转换，且成为密不可分的统一体。观象授时的目的，帝尧也说得很明确：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”［3］31显然，观星象以确立四季，也由此规定百官职务，从而敬天祭祀、农业劳作、国家管理都能够有效开展了。

从空间到时间这个历程是由于生产实践的需求。反过来看，空间的秩序性——恒星在天球上的位置、太阳在恒星背景上的移动轨迹等，也可以说是时间的空间表象。对于日常生活而言，时间处于一个不断循环的状态，《荀子·天论》曰：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。”但正如人的出生、农作物的生长一样，虽然代代相传无止境，也必须有一个开端。这体现出了古人的宇宙观与政治观。也就是说，观象授时的天文活动和历法制定，从来就不是一种纯粹的天文现象观察和规律总结，而是具有浓郁的政治气息。尤其是进入阶级社会以来，天文知识与巫术、祭祀和政治权力结合在一起，成为统治者维护权力、确保和谐秩序的一种手段。君权神授，或者说君权天授与此有着密切关系，这种政治权力观念在古代世界各大文明中都有所表现，中国古代通过空间之建构，塑造了典型的严密而有序的统治制度和思想体系。

这一定程度上可以说是“大一统”思想的时空根源。由空间确定时间，则须给予循环时间一个开端，以确立王者权力的最初之状态。《春秋公羊传》曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。”“元”，《尔雅》曰：“始也。”春是一年之首，《春秋》将之作为天地之开端。“王正月”则改正朔，确立正月以表明权力源于天。但正月各朝代有所不同，那么这变动的时间也必须重新复归到不变的空间中，以明证权力永恒，并是所有事物生成原因的“一”。在这个过程中，表达了对天的崇拜。在整个天穹所有的众星之中，北天极与极星有着重要的地位。

北天极的确定是以地球自转之轴向两端延长与天球的交会点，在没有发现岁差之前，人们认为天极是固定不变的。古代离北天极最近的恒星是北斗，今天则是勾陈一。《史记·天官书第五》将全天星官分为“五宫”，北极属于中宫，是天的中心。《史记·天官书》说：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”［4］207“太一”即为天帝，也映射人间帝王。《论语·为政第二》曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”人间的皇帝统治四方万民，就如天上的北极星那样居于中心而显出至尊之地位。

北天极作为一个枢轴，成为了“大一统”空间图式的基本背景，经过哲学的抽象，被认为是一切事物的发端和起源，也是生成的本体，即为“一”。《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《老子》第二十二章曰：“是以圣人抱一，为天下式。”这种考究万物本源或本体的思想，儒家涉及的较少。但天的中心毕竟是存在的，世界万物也是由此而来，这在《公羊传》看来就是“元”，“元”也可谓是“一”。儒家也将这种哲学用于社会人事和国家政治，《孟子·梁惠王上》云：“（梁襄王）卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’”此处的“一”直接而言就是统一的意思，也蕴含着“一”作为万物之本源和核心的思想。《荀子·尧问》说道：“执一无失，……执一如天地。”至董仲舒提倡大一统，《春秋繁露·重政第十三》说道：“惟圣人能属万物于一，而系之元也，……是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。”《汉书·董仲舒传》说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”师古注曰：“一统者，万物之统皆归于一也。”

这样的空间建构，显然是消除了时间流逝或循环所带来的不稳固，拒斥分裂所带来的混乱。不动的极点及恒星结构关系，为统一的权力和政治提供了超越性的明证。《史记·天官书》对此说道：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”［4］207由此可见，天作为中国古代人的宇宙空间之象，既是人们生产生活的时空交互维度——天象与历法，也是国家治理和政治制度的秩序化、规范化的超验根据。北天极的核心要义，正是天上万象拱绕，地上万物一统的空间模式表达。

二、地理之“中”的疆域观念

天文观测所产生的空间观，侧重于一种天象与时间关系模式，这种现象可以被提炼、抽象为一般性的规律，如前所述的观察天象和制定历法，以指导具体的生产生活和政治管理。《史记·天官书》总结道：“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之。”［4］226但是，仅有天象为“一”“元”并不能形构完整的统一空间，因为天象与人相距甚远，虽能彰显帝王权力的高贵，却难以确定人在大地上的位置。《周易·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。”由此，须发展出服务于现实国家疆域的地理空间观念，即个体或群体的生产生活、政治活动，及其创造的文化在其所生存的地理环境中所处的方位。这就涉及“大一统”所彰显的地理之“中”的空间意蕴。

地理空间经验涉及方位问题，这需通过观察天象而确立时间和地点。方位观念的发生与人自身有着直接的关联。亦即，空间经验的产生与人的身体结构有着拟构性的关系，人们对于空间的感知、经验是在自己生理结构的基础上而发生，人在这个地理空间的观念中处于中心的地位。伊利亚德对此说道：“从一个‘上’—‘下’中轴向四方散开。换言之，空间是围绕着人的身体而组成的，可以向前、向后、向右、向左，向上、向下延伸。正是从这种最初的原发性经验中——感觉自我被‘抛’进了一个显然是无限的、未知的、险恶的环境之中——发展出多种不同的定位方法；因为人类在任何时候都不能生活在无方向所带来的眩晕中。这种以一个‘中心’定向的空间经验说明了领土、聚集地、居所及其宇宙象征范式划分与分配的重要性。”［5］7从地理空间与人身体相合的角度，大一统才有了更为坚实的思想基础、意义和价值来源。

中国古人早有天圆地方的观念，天是圆形则有围绕中轴转动的天极，“金文‘天’字作人正面站立而独圆其首的形状，正是以圆形的人首象征圆形的天盖”［6］66。地是方的则呈现出和谐对称、并有中央与四方之分。曾子说道：“天之所生上首，地之所生下首。上首之谓圆，下首之谓方。”［7］98可以看出，天圆地方的观念在古人的思想中，也与人的身体有着同构的关系。通过身体的空间结构——表现为前、后、左、右，可以将空间经验推延至四方，由身体所处的位置与四方相交叉而形成“中”的观念，即“五位五方”。这种观念随着人们活动范围的扩大，也逐渐形成了中国大地的范围，如“九州”的观念，表现出了基于特定时空背景下“天下观”的统一性。

据相关研究，“中”字产生于立表测影的过程，立表测影所用的表实际上是个竿子，《周髀算经》谓之立竿测影。这个表被称为髀。《周髀算经》解释道，“髀者，股也。髀者，表也”［8］。髀的本义是人的腿骨，从空间测量的角度看，人首先利用自己的身体，以身体为标杆，形成测量的中心，发展出方位、距离、四方、季节的时空观念。从“大一统”空间观念形成的过程看，立竿测影是辨别方位的一种方法，根据日影测量时间季节，将天文地理统一起来，以此确立王城所在的方位处于中央，也彰显权力从四方向中央集中。

《周礼·大司徒》曰：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。”［9］219《论语·尧曰第二十》说：“天之历数在尔躬，允执其中。”此处的“中”有测影之表的含义，与《周礼·大司徒》的“中”相结合来看，古代君主的权力与观察天象、确立时间的能力有关系，因为这与人们的生产生活密切相关，而且具有神秘主义的气息，垄断天文观测也就是掌握着绝对的权力。立表测影的“中”逐步演化为君主权力的所在地，或者说是统治的中枢。《尚书·召诰》曰：“王来绍上帝，自服于土中。”显然已经形成了以都城为中心，向四方延伸而有边缘的地理疆域空间观。从政治控制和社会治理的角度看，“中”意味着对周围空间的绝对掌控，也表达着一种理想的和谐状态,即《中庸》所言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

从大一统的疆域领土空间意识而言，“中”也可谓是“中国—四方”观念的发展演变，肇始于商朝，雏形于周，发展于春秋战国，一统于秦汉。这是一种以“王”为中心的“权力—疆域”政治方位结构。周朝制度和文化因袭于商，在天下观和空间观方面表现较为明显，《诗经·小雅·北山》有诗云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”春秋战国时期的分裂，对国家统一的需求更加的强烈，这在空间秩序的集体意识中已经根深蒂固，即是源于三代以来的宇宙空间观念和时空秩序，以及由此而形成的天下观。这不仅包括中国的核心区域的统一，也涵盖了四方四夷，从而构成了《礼记·王制》所说的“中国戎夷，五方之民”。处于中国核心区域的华夏以文化礼仪文明而为正统，因此要想实现五方之民皆统一于王权，空间地理和政治疆域的整合也须依赖文化的建构，从而形成社会、文化和心理统一的命运共同体。

三、社会空间的整合与建构

从宏观的意义上来说，人们对天地宇宙的认知，以及由此而形成的事物关系和空间观，是确立了人作为一个“类存在物”在宇宙中的位置。《礼记·礼运》有云：“故人者，天地之心也。”与此同时，地理疆域观念的发展，人在自然物理空间的基础上，建构了群聚、国家和权力范围的领土空间意识。在这个过程中，人与人之间的交互也必须确立相应的活动规范和行为模式，这即是人们所创造的文化而形构的社会空间，及其一系列的制度、仪式和观念。从而，从国家到群体，乃至每个个体，都被这样的文化经纬笼罩起来。

孔子在《论语·八佾第三》中说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”三代以来的文化传统，至周朝而完善光大，孔子所谓的文明，主要是指周朝的礼仪制度，这是面对春秋以降的“礼崩乐坏”而导致国家支离破碎的状况所催生的对于一统的强烈追求。礼乐制度的要义在于等级制度，用以“明贵贱，辨等列”，其所要保障的核心是“天子”的权力，这是商周以来的宇宙观所建构的空间秩序的社会化表征。关于此，虽然儒家较少言及“天道”，但《论语·季氏第十六》载孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”从这个方面看，“礼”的制度化有着传统空间观的根源，从中也彰显出孔子部分继承了传统的天道观，但是又将之加以儒家的人文化的改造。《礼记·礼运》说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”［10］662天之道，作为严格永恒的法则，是固定化的结构模式，而人之情，则是人与人之间的交互所结成的社会关系模式，在儒家看来，二者具有内在的同构性。由此，社会空间的秩序因源于王者承天的大道而获得价值的本源。

这个天道可谓是传统的宇宙观的人文化，并由此论证了社会制度存在的合理性与必然性。《礼记·礼运》有云：“是故夫政必本于天，殽以降命。”正义曰：“其事既重，所施教令，必本于天而来。天有运移，若星辰围绕北极；气有阴阳，若冬夏之有寒暑。……殽，效也，言人君法效天气，以降下政教之命，效星辰运转于北极。”［10］683-684社会制度和法则与传统宇宙观和空间观的对应关系，《礼记·礼运》也说得很清楚：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”正义曰：“日行有次度，星有四方，列宿分部昏明，敬授民时，……明圣人为治政时事也，上既有法象为先，故可执礼义为器用，如农夫之执耒耜也。”［10］698-699

那么，承天之道的社会制度包含哪些内容，又是什么样的功能呢？《礼记·礼运》说道：“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。……达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”［10］662显然，这种具体的礼仪活动已经建构了治理国家的具体制度和结构，从国家到社会、从天子到庶人，每个人的身份地位、成长时空节点等都处于社会空间经纬之中。这与前述何休注《公羊传》“大一统”的思想是完全一致的。虽然儒家偏重于社会人事，但仍然可以看到，儒家的礼制包含有浓郁的宇宙观底色，力图实现自然宇宙之规律与现实人事的结合，既能够为国家和群体建构和谐的统治秩序和治理制度，也能够为个体提供安身立命之本和存在的价值源泉，从而臻于生存意义的确证，成为中国人的“终极关怀”。

董仲舒说：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”［11］223这句话在很大程度上将“大一统”思想的内涵表达了出来：“大一统”涵有天文历法等时空观的传统认知与观念，以及由此而产生的四方向中心集聚的价值取向，并基于天地的同构性而形成的社会制度文化的整合，而其最终的现实落脚点，则在于国家政治和领土的完整统一。

中国历史分分合合，分裂是暂时的，统一是主流和趋势。这在一定程度上可以说是由于社会文化空间的建构，并作为大一统思想的内在基质。从秦汉以来，中国在地理疆域和政治制度等方面的“大一统”，都以礼仪文化作为参照标的。这也是源于春秋以降，夷夏在地理疆域方面的分隔被打破，形成了区别二者的新标准，即是礼仪文化和文明程度，而不再仅仅是中央——边缘的区域之划分，中央之核心地位在于文明礼仪，在于承天之道。《论语·八佾第三》说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”由此，多元统一的社会文化空间逐步建立起来，但文化空间并非是截然分隔的，夷夏在礼仪文化这方面是可以互变的，只要遵守文明礼仪，都可谓是中国。这是公羊学派大一统的至高追求，也是大一统空间的完形建构与展现，为中华民族不断融合发展提供了理论根据、精神动力和理想境界。

 
        参考文献

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［11］张世亮，钟肇鹏，周桂钿，译注.春秋繁露［M］.北京：中华书局，2014.

（作者：董琳，半岛官网入口网页版登录哲学与宗教研究所助理研究员。）

责任编辑：大海